读书笔记三则——罗蒂氏《哲学与自然之境》（序言部分）

一、历史主义和历史性

“这些知识分子们把文化和社会看作是历史地发展着的，看成是不断产生新的道德思考和政治思考的词汇的，他们把希腊人和康德的观念——我们需要找到一种永恒秩序，一种长久的人类思想中性框架——看作一种妄想。”（《中译本作者序》p8）

“本书是企图贯彻杜威和海德格尔某些共同的思想路线的一次努力，并将他们对作为一种非历史性的基础学科的哲学观与分析哲学的内在辩证法加以比较，……在本书结尾部分，我试图提出不根据这类非历史性永恒模型去进行思考的文化前景推测，这种文化应是彻头彻尾历史主义的。”（《中译本作者序》p9）

“理解分析哲学如何切合传统的笛卡尔—康德模式的一种方法是，把传统哲学看成是一种逃避历史的企图，这是一种去发现任何可能的历史发展的非历史性条件的企图。按照这一观点，维特根斯坦、杜威和海德格尔的共同旨意具有一种历史主义的性质。……本书的精神也是历史主义的，书中包括的三大部分目的在于使‘心’、‘知识’和‘哲学’等观念分别置于历史的视野之内。”（《导论》p7）

推心置腹地理解，当我们面对“历史主义”和“历史性”这组概念时，首先在心头涌现出关于“时间”的宏大构图，并进而产生两种似乎是截然相反、事实上却投拍暗合的理解：其一是“时间延续性”（我如是称谓），其一是“时间断裂星”（我如是称谓）。

仔细辨析，我们会发现，前者意义上的历史主义和历史性强调时间序列上物事理的因果律，往往偏向于恢宏的、博旷的视角，突出时间序列中物事理的规律性，并进而要求人们在行为决定和秩序制定是要把这条性质作为必要参考（甚至是充分参考或唯一参考），而这是罗蒂氏所反对的；他明显地推崇后者意义上的理解，每一时代总呈现其独特性，而且后一时代不能像科学实验一样重复实践。罗蒂甚至在第一节中强调我们根本就看不透物事理在时间序列上的演绎轨迹，我们可能做到的仅只是演绎好自己当下的物事理。最根本的原因是（在他看来）：我们的“心”都是虚无的。（主要精彩阐释在第一编，故不赘言。）

但是稍有辩证思维的人可能不会这样理解，他们往往是骑墙的，对双方多做肯定和否定（或者模棱两可：罗蒂氏也有这样的表现），相对主义的厉害。比如说对于“内涵和外延都具有历史性”这个命题，他们乐衷于这样一个譬：在人类没有发现南极洲之前，“洲”的外延不包括南极洲的，其全称性归纳内涵也仅只于除南极洲外的五大洲。他们阐释说，相对于南极洲被发现之前，被发现之后关于“洲”的内涵和外延证实了时间的断裂性，断裂前和断裂后是两个截然不同的世界。但当我们说“截然不同”时，已经意味着有一个“同”在其中了，即其他“洲”从南极洲被发现之前一直延续到被发现之后，从而为相对主义提供了例实。

事实上，罗蒂氏更显著的倾向是，关于历史主义和历史性的争吵，最好是放弃。即我们不会争吵出什么结果，因为这种争吵仅是自我欺骗，而且在时下日益暴露其“平庸”的性质来。

二、传统哲学的自我欺骗

“康德的学术活动与法国大革命和文学浪漫主义运动大约处于同一时期。这两种相互关联的发展意味着，政治和艺术是世俗文化的中心，科学和宗教却不是。于是一旦‘科学’指的是某种超级科学，这样一门科学的功用何在就成了问题。

“康德时代以来——即过去两百年以来——哲学在欧洲思想生活中起着一种暧昧不明的作用。一方面，……人们仍然空谈这样的思想，即我们需要哲学作为一门基本学科，这门学科为证明或批评生活方式和社会改造纲领提供着基础；……另一方面，很多知识分子是哲学与政治、艺术或二者令人可厌地对立起来。”（《中译本作者序》pp7—8）

“他们每一个人都把自己早先的努力看成是自我欺骗性的，看成是在那些用以掩饰欺骗  的概念（如十七世纪的知识观和心的概念）被抛弃以后去维持某种哲学欺骗的企图。他们三人中的每一位在自己后期的研究中都摆脱了那种把哲学看成是基本性的康德式观点，并不断告诫我们抵制那些他们自己早先曾屈从过的诱惑。”（《导论》p3）

“维特根斯坦、海德格尔和杜威一致同意，必须放弃作为准确再现结果的知识观，这种知识是经由特殊的心的过程而成立的，并由于某种有关再现作用的一般理论而成为可理解的。……但这并不是说他们拥有某些替代的“知识论”或“心的哲学”。他们干脆放弃了作为可能学科的认识论和形而上学本身。”（《导论》pp3—4）

“他们……关心使自己脱离一个没落传统最后时期所特有的那种平庸无为的自我欺骗。”（《导论》p10）

传统哲学建立在对于“心”的认识的基础上，这是符合学术发展的一般逻辑的——即使这种“逻辑”也必然会受到指摘。应当说，传统哲学（甚至于整个学术界）都带有一股子霸气，同时又是一身的贵族老爷气，蛮横而且高贵地吓人！这与传统哲学长期的特权社会背景有关。特权阶级天然具有话语权和知识享用权，再加上人自身的某种“传统布道”的天性，使得以哲学为代表的高雅学问盛气凌人，成为解释社会其他内容的基础。但“哲学解释”何其成为可能呢？人们的视线转向了“心”本身，并进而发展出一套关于“心”的庞大知识体系。需要指出的事，这一套体系是相当美妙而神秘的，进入该体系而不能自拔是传统知识分子的必然命运。

销蚀的力量可能恰恰来自内部：特权阶级的大部分人可能仅只是“附庸风雅”而已，因为他们只是在需要的时候才拿出这套体系来吓唬人，平时是置之高阁的；仅仅有一小部分人是“纯特权阶级”（姑且如是称谓），他们努力把认识和实践联系起来，过着类似于在外人看来是苦行僧般的严谨生活。

另一股销蚀力量来自非特权阶级；而且伴随着特全社会的日益瓦解、民众作为“公民”的法律身份日益发挥着重要的作用。公民成为话语权和知识权的享用者，通过媒体来相互通讯。这导致人们越来越“大胆”，以致谁也不服气谁，终至对于相同领域或类似主体的莫衷一是（宗教、科学、文艺、政治、经济等各执一是，而不是学术观点的“莫衷一是”）。

在这样的历史时期，如果还试图去恢复哲学往日作为“知识基础”的美好岁月，或者仍然沉浸于庞大的关于“心”及基于“心”的知识系统之中而不知自返，或者仍然痛心疾首与“世风日下”、“人心不古”而辗转呼号，都是一种不合时宜的自我欺骗。作为这个时代的、其视觉领域不断被剥离的“哲学家”，大致说来只能“自洽”了，而且应当呼吁非基础性的治疗性教化，这是他们现实而可行的任务。

三、治疗性教化

“按照第二种哲学概念，那些重要的和富于原创性的哲学家们的成就是治疗性的；他们思考事物的新方式在于对那些曾经困扰过前人的问题予以解消，而非予以解决。”（《中文本作者再版序》p1）

 “本书即为对待哲学的第二种态度——治疗性态度的一个例证。其主要角色——杜威、维根斯坦和海德格尔——都是一些企图通过解消哲学问题以使哲学非专业化的思想家，而哲学教授们却把哲学视为准科学性质的学科（如化学、古典语言学）持怀疑态度。他们每人的研究都与企图通过消解那样一类概念框架以改变思想环境的做法有关，在此类框架内，先前的哲学家们设定着自以为有待解决的问题。他们希望改变哲学教授的自我形象，并希望哲学家们把自己看作文化的批评家，而非看作明确问题的解答者。”（《中文本作者再版序》p2）

“因此，他们后期的研究是治疗性的，而非建设性的，是教化性的而非系统性的，目的在于使读者对自己哲学思维的动机质疑，而非在于为读者提供一套新的哲学纲领。”（《导论》p3）

“我把维特根斯坦、海德格尔和杜威描绘为其目的在于进行教化的哲学家，就是说在于帮助读者或全体社会摆脱陈旧过时的词汇和态度，而不在于为现代人物的直觉和约定惯习提供‘根基’。”（《导论》p9）

一般的，同时也是公认的理解，罗蒂氏身兼二职：实用主义和后现代主义者。这大体可从其主张的治疗性教化中表现出来。传统哲学的自我欺骗，民主的媒体时代的日益冒行，作为剥离哲学的双重力量，日益侵蚀着哲学的立锥之地；“哲学家”的面孔越来越模糊，以至于丧失身份，变成为别的什么家。

对于现存的（子系的）哲学家，如果能够意识到这种压力的危险性，就应当积极主动地变换形象，配合时势，促成了“哲学家”的最终消失。这是罗蒂氏的谆谆教化，而且是苦口婆心的。

值得注意、也值得强调的事，罗蒂氏之否认“建设性”与格里芬氏之推崇“建设性（的后现代）”并不存在矛盾。究其原因，首先在于措辞的差异，我们不能孤立语境来考察的词语；其次是所要解决的任务不同，罗蒂氏之任务在于揭露建设性知识体系（知识基础）的荒谬，格里芬氏之任务在于揭穿那些臆想后现代主义为破坏的人们的信口雌黄。（细心的人可能恰恰发现，罗蒂氏与格里芬氏之主张在精神上是契合的：这是后话，姑不赘言。）

2005.1.15-17